гр. pais – ребенок) – воспитание, культура как способ формирования самостоятельной, развитой личности, способной к осуществлению гражданских обязанностей и сознательному выбору в политической борьбе и при голосовании в народном собрании. Греческий термин «пайдейя» включает как непосредственное воспитание, обучение, так и в более широком смысле – образование, образованность, просвещение, культуру.
Отличное определение
Неполное определение ↓
Пайдейя
от греч. pais - ребенок) воспитание, культура как способ формирования самостоятельной, развитой личности, способной к осуществлению гражданских обязанностей и сознательному выбору в политической борьбе и при голосовании в народном собрании. Особенностью греческого воспитания как культуры (пайдейи) является сознательное формирование человека в соответствии с умопостигаемым образом идеального человека. Осознание ценностей (полисных, гражданских) и идеалов (свободного человека) - придает греческой идее фундаментальное значение не только в истории воспитания, но и в истории европейской культуры в целом. Воспитание осуществляется как в плоскости осознания нормативных требований общества, так и самосознания - формирования ценностных воззрений личности. Как отмечает Вернер Иегер, «без греческой идеи культуры не существовало бы ни античности как исторической эпохи, ни западноевропейского мира культуры вообще». Греческий термин «пайдейя» обозначает как непосредственно воспитание, обучение, так и в более широком смысле- «образование». В этих (далеко не всех возможных) значениях выражается не только идея связи образования с воспитанием, но и идея глубокой, интимной взаимосвязи воспитания и обучения, прочного овладения навыком, где эта связь становится особенно понятной, тогда речь идет о «политике техне» - гражданском навыке, необходимом каждому полноправному гражданину полиса. Но именно эта «ремесленническая» сторона греческой «пай-дейи» указывает, с одной стороны, на интеллектуалистский характер античной культуры и образованности: овладевший определенными навыками расценивается как «знаток» (поведение оценивается в терминах знания - Ахилл «как лев, о свирепствах лишь мыслит», страшный циклон Полифем «никакого не ведал закона»); с другой стороны, открывает перед нашим восхищенным взором ее эстетические основания, где образованность, просвещение и культура всегда предметны, непосредственно вещественны как рукотворные произведения искусства. Пластический же характер греческой «пайдейи» подчеркивается ее вечно возобновляющейся сущностью - это река жизни, в воды которой, как заметил Гераклит, нельзя вступить дважды, это быстротекущие юность и детство. Само понятие «образования - пайдейи» содержит некоторые элементы и даже определенную структуру как систему, в которой и нроп.есс, и результат предстоят как нечто целостное - формирование человека. Греки создали уникальную систему образования, в которой формируется не профессионал в определенной области, а человек как личность, с определившимися ценностными ориентациями. Несомненно, в этой обращенности к человеку и состоит непреходящая гуманистическая ценность античного понимания культуры, в основе которой лежит идеал человека, выступающий целью культурного процесса. Основные ценности греческой пайдейи выходят за пределы собственно педагогической сферы и формируются как нормы и образцы в контексте культуры. Исходным выступает аристократический тип культуры, в основании которого лежат глубокие генеалогические традиции (нередко герои Гомера ведут свое происхождение от богов). Но со знатностью происхождения связывается обычно красота, физическое совершенство и даже физическое превосходство над другими и вытекающие из этого аристократические добродетели: умение защитить в бою свою честь, отличиться и достичь славы, «славы до небес». Добродетели наследуются, но для этого они должны быть защищены в сражении, единственной школе жизни, доступной гомеровским аристократам. Пайдейя предполагает прежде всего воинскую подготовку, но с ней связано обеспечение части и славы. Тем самым закладывается основное звено «калокогатии» - единство физического и нравственного (интеллектуального) совершенства, что и выступает основой для полисной системы образования. В полисе «военные добродетели» дополняются «гражданскими» и путь к ним пролегал через многолетнюю «схолэ». «Конечною целью образовательной работы в многолетней афинской школе являлось прежде всего осознание себя как полноправного члена избранного состоятельного афинского общества» (Г. Е. Жураковский). У грамматика ребенок обучался чтению и письму, знакомился с греческой литературой. Преподавание музыки дополняло школу грамматика, так как многие стихи декламировались под музыку. С 12 лет мальчики посещали палестру, занимались гимнастикой. В гимнасиях мусическое и гимнастическое искусства соединяются в форме состязаний молодежи в том и в другом, причем при стечении зрителей, которыми были свободные граждане; в свою очередь, при обсуждении государственных дел слушателями и зрителями становилась молодежь. Собственно, целью образования выступает подготовка граждан, именно поэтому за грамматиком и кифаристом следует педотриб, а в восемнадцатилетнем возрасте начиналась проверка гражданской доблести. Проблема греческого образования состояла в том, что, как заметил по этому поводу Сократ, подготовка граждан не укладывалась в рамки профессионального образования: в случае нужды все мужчины города становились воинами и политиками. Все это и составляло, собственно, гуманитарную практику античной «пайдейи», определившую основное содержание античной культуры. Этот образовательный процесс не сводился к овладению суммой норм и требований, он был подготовкой к общественной жизни в соответствии с достаточно широким набором норм и требований, которые расценивались греками как их «мудрые изобретения» - «номой» (законы). В этом и состояла цель воспитания и культуры: развить в человеке разумную способность суждений и эстетическое чувство прекрасного, что позволяло ему обрести чувство меры и справедливости в делах гражданских и частных.
Исторически понятие педагогика тесно связано с понятием образование , обозначающим обретение человеком собственно человеческого образа. Оно восходит к древнегреческому понятию пайдейя , возникшему в V-IV вв. до н.э. В «Словаре античности» пайдейя определяется как «вообще образование: гармоничное телесное и духовное формирование человека, реализующее все его способности и возможности» . М. Хайдеггер считал, что для Платона оно означало «руководство к изменению всего человека в его существе» . Аристотель в «Политике» особое внимание уделял естественной потребности свободного человека в образовании тела и души, наклонностей и ума, которое достойно его и само по себе прекрасно.
Таким образом, для древних греков пайдейя означала путь, который должен был пройти человек под руководством мудрых наставников, изменяя себя в стремлении к идеалу духовного и физического совершенства (ксыокагатии ). Целью воспитания было обретение воспитанником мудрости, мужества, благоразумия, справедливости и других воинских, гражданских, нравственных, интеллектуальных добродетелей (арете ).
В средневековой христианской традиции человек тоже стремился к идеалу, тому, который был задан Богом при его творении, и искажен грехопадением. Образовываясь, человек освобождается от собственной греховности и стремится к первоначальному божественному образу. Но здесь уже акцент делается на духовном совершенстве в полном презрении к телу; механизмы иайдеи теперь - не занятия искусствами и науками, а раскаяние, смирение и молитва.
Эпоха Возрождения восстанавливает в правах гармонию физического и духовного совершенствования человека как цель воспитания, предполагающего необходимость культивирования и развертывания имеющихся у людей от рождения задатков. Эту точку зрения подхватили мыслители Нового времени. Так, в середине XVII в. великий чешский педагог Я. Л. Коменский (1592-1670) рассматривал образование в контексте развития природных дарований детей.
В эпоху Просвещения проблема образования, как мы знаем уже, была поставлена в центр философских и политических концепций в связи с поиском путей разумного переустройства общества. Благодаря Просвещению ценность образования была признана европейской цивилизацией как одна из основополагающих. В европейском сознании понятие «образование» закрепилось за деятельностью, связанной с овладением знаниями, дающими человеку силы для преобразования мира.
В широкий научный обиход термин «образование» ввел И. Г. Песта- лоцци (1746-1827), обозначая этим термином формирование духовного и физического образа человека. В конце XVIII в. немецкий просветитель И. Г. Гердер (1744-1803) обосновал понимание образования как «возрастания к гуманности». С момента появления человека на свет главной заботой его души является стремление обрести свой внутренний облик, форму человечности. Благодаря воспитанию прообраз переходит в отображение , человек усваивает опыт предшествующих поколений, применяет и обогащает его.
Для Г. Гегеля образование - способ осуществления человеком себя как духовного, разумного, свободного существа посредством подъема ко всеобщему, восхождения к культуре, выхода за пределы ограниченности собственной природы. В «Феноменологии духа» Гегель пишет, что образование есть действительность человека, который достигает власти над миром именно благодаря образованности.
Английский педагог и психолог А. Бэн (1818-1909) связал образование с задачей формирования индивидуальности воспитуемого, присущего только ему пути к счастью.
Уже знакомый нам Д. Дьюи в своей работе «Демократия и образование» писал:
Одни понимают образование как раскрытие врожденных способностей, идущее изнутри, другие - как формирование личности извне с помощью изучения материальных объектов природы или культурных артефактов прошлого, но можно в основу концепции положить идею развития личности и утверждать, что образование есть постоянная реорганизация и перестройка опыта. Оно всегда имеет перед собой эту непосредственную цель, и в той мере, в какой та или иная деятельность способствует образованию, она трансформирует структуру опыта. Образование в детстве, юности и взрослой жизни протекает одинаково в том смысле, что ценность опыта на любом этапе определяется тем, что в самом деле усвоено, и с этой точки зрения главное в жизни - это наполнить каждое ее мгновение собственным пониманием смысла. Таким образом, мы можем определить образование как перестройку или реорганизацию опыта, которая расширяет его смысл и увеличивает способность человека выбирать направление для последующего опыта .
М. Шелер утверждал, что образование человека есть культура души. Образование души - это соединение индивидуального и культурного (социального) в человеке. Образование есть «категория бытия», образовательному бытию субъекта соответствует его микрокосм. Образование не является учебной подготовкой к чему-то (к профессии, специальности, какой-то деятельности), тем более что образование существует не ради учебной подготовки; наоборот, любая учебная подготовка к чему-то должна существовать для образования , которое лишено всех внешних целей, но существует как способ самосозидания человека. У Шелера человек предстает лишь как «вечная “возможная”, в каждый момент времени свободно совершающаяся гуманизация» .
Идея гуманизации стала ключевой в современной парадигме образования, о ней говорят на педсоветах, в Академии РАО, на семинарах по педагогике в вузах, часто забывая, что, с точки зрения автора этой концепции Макса Шелера, гуманизация синонимична человечности; это не новое отношение к человеку, не «любовь к нему», а его подлинность. Следовательно, гуманизация и есть образование в его первоначальном смысле - пайдейи , формирования человеческого образа.
Х.-Г. Гадамер понятие «образование» ставит выше «культивирования задатков», ибо в образование включено все, к чему оно прикасается, но все это входит в него не как средство, а как цель. В получаемом образовании ничто не исчезает, а все сохраняется; в нем заложено и общее чувство меры, и чувство дистанции по отношению к нему самому. Именно через образование осуществляется «подъем над собой ко всеобщему». Гадамер видит в образовании основу, позволяющую человеку войти в коммуникационное пространство культуры, освоить мир как некий текст, постичь его значения, наполнить их собственным смыслом.
По мнению А. В. Луначарского, первого наркома просвещения Советской России, основным стержнем разумного бытия каждого достойного жить человеческого существа и всей сознательной жизни человеческого общества является образование. Человек живет исключительно для того, чтобы образовываться, и даром потерянными являются каждая минута жизни, каждый жизненный акт, которые не усиливают нашего духа, не расширяют русла нашей жизни.
Таким образом, античная идея пайдейи , стремления человека к единству духовного и физического совершенства, проходит через историю европейской мысли как стержень образования, понимаемого значительно шире, чем совокупность социальных институтов, именуемых сегодня «системой образования». Поэтому и педагогика, имеющая целью образование человека, несводима исключительно к деятельности учителя, преподавателя, методике проведения уроков и т.п. Она должна быть понята как обще- культурная практика освоения и преобразования человеком и культуры, и самого себя. Педагогика, как и философия, обладает статусом всеобщности, но философия осмысливает реальность и человека, а педагогика его создает. Единство педагогики и философии легло в основу ее понимания как практической философии.
- Словарь античности: пер. с нем. М. : Прогресс, 1992. С. 406.
- Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М. : Республика, 1993. С. 350.
- Дыои Дж. Демократия и образование. М. : Педагогика-Пресс, 2000. С. 75.
- См.: Шелер М. Формы знания и образование // Человек. Вып 4. М., 1992. С. 85-96.
Слово «пайдейя» греки употребляли для обозначения культуры. Если поначалу это слово использовалось только в социально-бытовом контексте, в отношении ребёнка, которого надо обучить и воспитать, чтобы он вошёл в мир взрослых, в отношении его школьных учителей, то затем происходит чудо. Это слово начинает характеризовать «дело, занимающее людей на всю жизнь. Человек, вошедший в пайдейя в новом, втором смысле слова, обучается и воспитывается избираемыми им самим учителями, но также человек обучает и воспитывает себя сам — всю свою жизнь, до самого конца. И эта пайдейя уже включает в себя философию, поэзию, риторическую прозу, математику и так далее».
«Произошло великое событие: возникло новое единство, составляемое философией, изящной словесностью, искусствами, математикой, астрономией. Всё это получило некоторое имя, которое покрывает всё это единство, всё это — пайдейя…»
Сначала я хочу выполнить свое обещание начать лекцию с вопросов, на которые не успел ответить в прошлый раз. Но я убедился, что один из вопросов не имеет отношения к курсу, а кроме того, будучи сам по себе интересным, превышает мою компетентность: имеет ли символическое значение форма пасхи, как она готовится в наших домах на Пасху. Второй вопрос касался моего согласия или несогласия с розановскими размышлениями касательно греков и иудеев, и их противоположности в той теме, в которой я, будучи человеком легко смущающимся, понял, что единственное, что я сумею сделать, это немедленно перевести разговор в несколько иную плоскость. Речь идет о том, что однополая извращенная любовь, не приводящая к потомству, строжайше запрещенная в Ветхом Завете, для греков была узаконенной и в какой-то степени превращенной в предмет сублимирования и культурный символ.
Ветхий Завет очень глубоко связан с идеями обетования Бога людям. В Ветхом Завете это обетование связано с плотской, биологической привязанностью поколений. С тем, что рождаются дети, и обетование передается от родителей к детям, что народ Божий — это одновременно люди, принявшие учение, и в то же время народ, объединенный узами общего происхождения. Это народ, с точки зрения Ветхого Завета, принципиально отличающийся от всех других народов. Это ощущение чрезвычайной, неимоверной важности последовательности поколений, это, конечно, тема, которую никак нельзя представить себе отсутствующей в Ветхом Завете. Там каждый эпизод не изолирован, не сам по себе, а через связь поколений обусловлен великим замыслом. И в этом отличие Ветхого Завета от того, о чем я однажды говорил в этой аудитории о греческом эпосе.
Эпос как бы ничем не кончается, не имеет субстанциально связанного с его эпическим сюжетом будущего, нитей, ведущих из его эпического сюжета в будущее. Это чрезвычайно сильно ощущается в «Илиаде» — самом центральном и основополагающем продукте греческой культуры. Напротив, в Ветхом Завете мы встречаем то, что мы на нашем мирском языке назвали бы новеллой. Эти новеллистические сюжеты интересны сами по себе: сюжет Иосифа Прекрасного в книге «Бытия», сюжет Руфи в книге «Руфь». Каждый этот сюжет существует в Ветхом Завете не сам по себе. Дело ведь не просто в том, что прекрасный, мудрый и невинный Иосиф сначала страдал, претерпел за свою невинность, примерно как Ипполит в трагедии Еврипида, а потом (в отличие от Ипполита) пережил поворот своей судьбы к лучшему и стал вторым человеком после фараона в Египте. Важна не эта сюжетная канва. Дело в том, что Иосиф имеет миссию от своего рода, предков, народа Божия. Мы не должны забывать, что потом, во время Исхода останки Иосифа его потомки понесут из Египта в Святую Землю.
И рассказ о Руфи — это не просто история о том, как молодая женщина несколько необычным и очень трогательным образом оказалась женой почтенного, благочестивого старого человека. Последние слова в книге «Руфь» — о том, как она через несколько поколений оказалась связанной с рождением царя Давида, то есть было дано начало той династии, которая не просто занимает свое место в истории, но с которой связано мессианское толкование. Поэтому форма библейского восприятия истории, не специфическая для Библии как литературного памятника, но наполненная в Библии особого смысла и содержания, это, как я говорил, форма семейного обетования. Потому что с самого начала, от сотворения мира и человека, от первой вины, от первого убийства только такая форма может вместить Божий замысел, касающийся судеб человечества в целом.
Наоборот, самый классический труд греческого историографического жанра — «История» Фукидида — вообще отказывается говорить о каком бы то ни было прошедшем, о какой бы то ни было истории, кроме той, которой он сам был современником. Потому что эти события он может выяснить из первых рук, у свидетелей и очевидцев, да еще перепроверяя показания свидетелей. А ведь Фукидид — это вершина греческой научности в подходах к истории. Это не значит, разумеется, что греки были такими несчастными, Богом оставленными людьми, что они совсем не ценят надежду, подаваемую каждому поколению людей при рождении детей, что они совсем не ценят семью. Для греческого гражданина было гражданской и в каком-то смысле (по-язычески, конечно) религиозной обязанностью оставить потомство. Но эта обязанность не сплетается для греков, по крайней мере, классической эпохи, с духовным призванием человека. Для грека есть какой-то разрыв и зазор между одним и другим. В этом отношении то, что греки, в лице нескольких своих гениев, позволяли себе высокую оценку извращенной любви, очень характерно. Это слово, которое из песни не выбросишь. Романтическая любовь, любовь, вызывающая сублимацию, переход от творческого к духовному, для грека классической поры, увы, — чаще любовь вне брака, чем внутри брака, и чаще любовь извращенная, нежели естественная.
В переплетении функций внутри этой культуры получалось так, что брак имеет утилитарную функцию воспроизведения рода человеческого. Даже не столько рода человеческого, сколько граждан такого-то города. В философском мышлении греки могли доходить до понятия «рода человеческого», но для обычного, нормального грека существовала лишь его гражданская община, и именно ее надо было сделать вечной в историческом времени. Нужно было, чтобы греческая культура дошла уже до времен Римской империи, до времен, когда в мире уже было христианство, чтобы греческий язычник Плутарх смог связать любовь к женщине, более того, любовь в браке с духовными ценностями человека, а не просто с гражданскими и родовыми ценностями. И чтобы Плутарх (повторяю, будучи язычником), ничего не слыхавшим о библейских заповедях, осуждающих прелюбодеяние или неверность в браке, мог сказать спонтанно, из глубин своей души и своего очень интимного и очень личного опыта счастливого в браке человека (а именно таким был Плутарх) следующие слова. Он смог назвать мужчину, который всю свою жизнь знал только одну женщину, не хорошим, не добрым, не нравственным, а счастливым, именно счастливым. Но для того, чтобы эти слова были произнесены, нужно было, чтобы человечество достигло II века нашего летоисчисления, чтобы по земле уже ходили христианские проповедники, которых, кстати сказать, Плутарх не слушал. Но это уже совсем другое дело.
Возвращаясь к теме структурированности греческой культуры во времени, я хотел бы сказать, что счет тогда шел не на века, а на десятилетия, если не на года. Поэт, ваятель или архитектор, жившие менее чем на 20 лет позже своего предшественника, находились уже в другой атмосфере, дышали другим воздухом и находились внутри другого историко-культурного сюжета. Правда, надо иметь в виду, что такая временная структурированность греческой культуры сохранялась в течение не всей античности. Невозможно достаточно точно ответить на вопрос, когда такая структурированность начинается. Все шло медленно и постепенно в продолжение архаических столетий — VII, VI век до начала нашего летоисчисления. Но потом время как бы сгущается, и различие между поколениями становится все резче, существеннее, все отчетливее. Кульминация этого сгущения приходится на вторую половину V века и на IV век. Когда это кончается? Для общей истории и истории культуры, которая обычно рассматривается как часть общей истории, границей считается эпоха Александра Македонского, Александра Великого, умершего в 323 году до нашей эры.
Затем начинается римская эпоха, когда греческая культура развивается не только в греческих городах, городах-метрополиях и колониях, но и на пространствах Ближнего Востока, завоеванных мечом македонцев для греческой культуры и греческого языка. Но ритм развития греческой культуры пока еще не сбивается. В этом смысле первые десятилетия эпохи эллинизма непосредственно продолжают направления предыдущих десятилетий. В первой половине III века (в 271 или 270 году до нашего летосчисления) умирает Эпикур. В ту же эпоху, когда учил Эпикур, учат и стоики. Существуют философские школы, которые возникли не позже III века, и эти школы могут сильно трансформироваться. Сложный путь развития проходит и платоническая школа — Академия. Наиболее консервативными и неизменными были киники и те же самые эпикурейцы. Но принципиально новых школ не появляется вплоть до III века нашей эры. В этот период развитие теряет свою напряженность.
Это не значит, что в последующие века нет какой-то характерности, которая отличала бы одну эпоху от другой, один период от другого, в конце концов, жизнь одного поколения от жизни другого поколения. В частности, можно сказать о таком важном явлении, как софистика, которая возникла во времена Римской империи. Но в общем греческая культура, начиная с позднего эллинизма, теряет эту субстанциальную наполненность и насыщенность приблизительно при переходе от III века ко II-му. Далее греческая культура живет во многом под воздействием найденных форм, которые воспринимаются, обогащаются, развиваются, но не переходят во что-то радикально новое в той степени, как это было ранее. Когда мы смотрим на V и IV века, мы видим, что не только появляются, возникают новые формы, новые учения, новые течения, новые стилистические возможности. В этот период культура становится культурой в принципиально новом смысле. С некоторым риском можно сказать, что не только до конца античности, но в продолжение ряда последующих эпох самое общее понятие культуры в своем предельном воплощении остается в принципе стабильным. Ведь понятие культуры — это понятие, для которого еще должен быть найден термин. В Новое время люди говорят о воспитании, об обучении. Но понимание культуры не просто как способа воздействия на новые поколения людей, их воспитания и обучения, но как некой культурной реальности, в которой имеются, например, различные дисциплины, различные области и домены. Такие, как философия, делящаяся на школы, литература, делящаяся на виды, прежде всего, на поэзию и прозу и так далее. Для этого должно было нечто произойти, случиться.
Греки употребляли для обозначения культуры слово «пайдейя», однокоренное греческому слову «ребенок». Разумеется, это не случайно. Мы лишний раз должны вспомнить, что понятия возникают из реальных, бытовых, общечеловеческих феноменов. И первый объект приложения пайдейя в этом, не имманентно культурном, а социально-бытовом смысле, это ребенок, которого надо обучить и воспитать, чтобы он вошел в мир взрослых. В этом первоначальном смысле понятие пайдейя — это еще бытовое умение вести себя. Пайдейя в таком понимании имеется и у спартанцев, у которых нет философии и практически нет литературы. Но есть то самое спартанское воспитание, которое учит мужчину быть мужественным, стойким, немногословным и так далее.
Но затем греки начинают употреблять слово пайдейя в совершенно ином смысле, хотя не перестают употреблять его и в смысле первоначальном. Пайдейя в новом смысле — это никак не занятие для детей и для тех, кто обучает детей, — не для нянек, педагогов. Педагог в греческом обиходе — это раб, который приставлен к ребенку, как нянька. Это слово означало не только школьных учителей, оно характеризует дело, занимающее людей на всю жизнь. Человек, вошедший в пайдейя в новом, втором смысле слова, обучается и воспитывается избираемыми им самим учителями, но также человек обучает и воспитывает себя сам — всю свою жизнь, до самого конца. И эта пайдейя уже включает в себя философию, поэзию, риторическую прозу, математику и так далее. Один ученый составил, как бы мы сказали, библиографический перечень или справочник «Лиц, прославившихся во всех областях пайдейя». Когда мы сталкиваемся с таким словесным обиходом, речь идет уже никак не о воспитании деток, а о совсем других вещах. Произошло великое событие: возникло новое единство, составляемое философией, изящной словесностью, искусствами, математикой, астрономией. Все это получило некоторое имя, которое покрывает все это единство, все это — пайдейя. Люди, которые в этих областях могут в рамках понятной для всех классификации быть собраны в одну группу и отделены от всех остальных людей. Это разные люди, начиная от политиков и кончая ремесленниками.
Прошу прощения за маленький исторический анекдот. В предреволюционном Петербурге (затем Петрограде) существовало известное артистическое и литераторское кафе, которое называлось «Бродячая собака». Завсегдатаи «Бродячей собаки», люди литературы и искусства, делили все человечество на две категории. Во-первых, они сами, то есть художники, люди искусства. Все остальные назывались фармацевтами. Завсегдатаи «Бродячей собаки» очень гордились, что ни для какого знаменитого полководца или политического деятеля, неважно, царедворца или оппозиционера, да кого угодно, они не сделали бы никакого исключения — все это фармацевты.
Греки, разумеется, никогда бы не признали такого деления человечества. Греки никогда бы не согласились, что художник — это самое высшее назначение. Они ставили гражданского деятеля или полководца гораздо выше. И назначение философа тоже было для них очень существенной героической гранью. Да и люди искусства ценились ими по-разному. Гражданский поэт или оратор — это одно, а лирический поэт, сочиняющий любовные безделки, или скульптор, лепящий глазки, а не обращающийся непосредственно к интеллекту и духу, — совсем другое. В иерархии он находится существенно ниже. Плутарх, уже сегодня упомянутый, специально отмечает во вступлении к одной из своих «Биографий», что способный юноша, увидевший лучшие ваяния Фидия, или наслаждающийся любовными стихами, тем не менее, низший человек.
Сама по себе идея культуры, очень строго иерархически устроенной, отнюдь не подчиненной эстетским ценностям как высшим ценностям, отнюдь не уравнивающей «все жанры, кроме скучного», но все-таки единой сверху донизу в своем качестве пайдейя, отличной от бытовой, гражданской, политической, религиозной и так далее, — это великое открытие греков. Открытие, от которого идет прямой путь к европейской и новоевропейской концепции культуры вплоть до крайних форм эстетизма. Хотя сами греки даже в пору упадка своей гражданственности так далеко не заходили.
Пайдейя — это некое единство, но единство структурное. Это значит, что можно опознать литературу как автономную реальность. И в таком случае жанры определяются и описываются, не исходя из жизненных или культовых ситуаций, не исходя из жизненного контекста, а исходя из самой литературной реальности. В каких-то ситуациях это было не так: культовые гимны встраивались в культовые ситуации, мы уже говорили, что это происходило на похоронах и так далее. Но Аристотель в «Этике» даже трагедию описывает, исходя из ее чисто литературных свойств. Я говорю «даже трагедию», потому что трагедия — драматический жанр, и она была в греческой жизни очень тесно связана с культовой реальностью. Постановки трагедий делались во время религиозных празднеств Диониса. Да и просто потому, что для воплощения трагедии, как текста, написанного для театра, необходима реальность театра. В любом случае это не число литературный жанр, даже если отделить трагедию от культовых и театральных реалий, с которыми она была неразрывно связана. Но Аристотель оговаривает, что отвлекается от музыкальных и постановочных аспектов трагического искусства и сосредоточивается на литературных как таковых. Соответственно, с рождением пайдейя появляется новый тип человека, новое амплуа. Это амплуа непризнанного гения.
Непризнанный гений, который так воспринимается в сознании последующих эпох, в сознании части своих современников и в своем собственном, — это совершенно новое явление. И для прояснения этого амплуа, конечно, надо сосредоточиться на его отличии от амплуа более древних, более вечных пайдейя. В любую эпоху хороший художник мог с некоторым основанием или без всякого основания считать, что публика к нему несправедлива. И эта ситуация не отличает греческую эпоху от других. Такой художник отличается от хорошего или считающего себя хорошим ремесленника, мастерство которого по каким-то причинам было недостаточно оценено. Допустим, два оружейника делают оружие. Продукция одного более соблазнительно выглядит, его покупают более охотно, но, может быть, оружие другого оружейника более крепкое и надежное, и испытание в бою выдерживает лучше. Тогда второй ремесленник имеет право считать, что к нему относятся несправедливо. Но это не потому, что он непризнанный гений, а потому что он просто хороший ремесленник, с которым возникло недоразумение. Это недоразумение вызвано тем, что всегда есть различия между теми качествами вещи, которые лежат на поверхности и теми, которые скрыты, находятся глубже, и потому не сразу улавливаются не очень разумным потребителем.
Равным образом, с тех пор как возникает феномен мудреца, учение мудрости, имеющее больший или меньший религиозный характер, такой пророк или мудрец, который потому и является пророком и мудрецом, что ему открылись какие-то глубины жизни, закрытые для глаз других людей, может чувствовать, что его не очень хорошо понимают. Он может чувствовать себя или действительно стать жертвой гонений, но непонятый пророк — это одно, а непризнанный гений — это совсем-совсем другое. Пророк не понят потому, что он слушается голоса Бога, голоса какой-то тайной мудрости. Его призвание может иметь религиозное и соотнесенное с личным понимание божества, что и случилось с религиозными пророками. Или менее религиозное, менее соотнесенное с его отношением к его личному богу, как в случаях мудрецов древнего Китая. Но в любом случае пророк или мудрец слушает и слушается не только себя. И он потому выходит из контакта со своими современниками, что предпочитает им ни в коем случае не свою индивидуальность, а свою внеличную и надличную мудрость — или призвание. В случае пророка это наиболее определенно, пророк вообще говорит не от себя. Но до какой-то степени и мудрец типа Конфуция говорит или желает говорить тоже не от себя.
Совсем другой случай — гений, который сознает себя как гения внутри автономной пайдейя. Он предпочитает свои мысли, свою художническую гордость, свой вкус, свои парадоксальные и осознаваемые им как парадоксальные представления о нравственных категориях. Все это он предпочитает докучной для него, безвкусной, пресной жизни той гражданской общины, к которой он принадлежит. Поэтому он обречен на конфликт и в то же время он ищет конфликта. Он ощущает также, что его признают в будущем. Мы не должны преувеличивать значение этого типа. Идея прогресса, столь характерная для нас, была в целом чуждой для античного сознания, как она оставалась чуждой и для последующих эпох, вплоть до новоевропейской. Эта эпоха разительным образом отличается от предыдущих тем, что для нее очень важна идея прогресса. Непризнанный гений чувствует, хотя и не мыслит в современных категориях прогресса, что будущее за ним, изменение вкусов движется в ту сторону, в которую идет он, и что он опережает изменения общественного вкуса.
В этом смысле классический на все века пример непризнанного гения — это, конечно, Еврипид. Как полагается непризнанному гению, Еврипид — герой множества анекдотов. Непризнанный гений раздражает своих современников, но он их очень интересует. Он напрашивается на скандал, он может терпеть внешние неудачи, но он не рискует тем, что его не заметят. Уж это ему точно не угрожает. Анекдоты рисуют Еврипида уединенным, мизантропическим, любителем чтения. Когда мы говорим «любитель чтения», мы должны дать себе отчет, что это совершенно новое амплуа. На глазах истории, очень наглядным, осязаемым для исследователей истории культуры образом, в Греции во второй половине V века и затем в IV веке происходит сдвиг от культуры по преимуществу устной к культуре книжной. Греки (я имею в виду, разумеется, полноправных свободных граждан) были народом, среди которого грамотность была очень распространена. Но длительное время греки скорее не писали, а записывали. Грамотность еще в эпоху, предшествовавшую собственно греческой истории, в микенскую эпоху, служила для записи всякой, в том числе коммерческой документации. Такие очень и очень утилитарные функции грамотность удерживает и позднее. Между прочим, очень важным был переход от устного состояния закона, при котором толкование законов находилось в руках аристократов, передающих их по памяти, как устное предание, к записи законов. А записанные законы — это очень важная предпосылка греческой демократии. Но это все еще утилитарная функция. Что касается поэзии, то еще у Ксенофонта в IV в., когда как раз завершался, но еще не завершился переход к той культуре, не только орудием, но и символом которой стала книга, мы читаем такой диалог. Некто приобрел свиток с поэмами Гомера. Его спрашивают: ты что, рапсодом, что ли, собираешься быть? То есть письменная запись поэм Гомера нужна людям, профессия которых состоит в публичном исполнении этой поэмы. Поэтому рапсоду нужно иметь в своем доме свиток с поэмами Гомера; школьному учителю, который учит деток тому же Гомеру, этот свиток тоже необходим.
Но образованному человеку незачем было иметь у себя дома свитки. Про Сократа рассказывали, как тот прочитал книгу Гераклита. Видно, что в жизни Сократа таких случаев, чтобы он взял свиток и читал книгу, было не так много, если вообще не мало. Мы видим фигуру Сократа (стилизованную, конечно, Платоном и Ксенофонтом) все время на улице, в тени навеса или дерева, разговаривающим со знакомыми и незнакомыми. Это культура разговора, культура устной речи. Речи выслушивались на площади, выучивались наизусть и запоминались с голоса. Культура уже имела письменность, как свое подспорье, но именно как подспорье. Слово жило прежде всего как устное, звучащее слово.
Запись была именно записью. Вроде того, как в нашем мире записывают музыку. Есть немало людей, способных читать ноты, но музыка существует для нас в первую очередь как звучащая музыка. Примерно так в Греции жило слово. Но потом происходит переход к культуре читателей, и одним из первых читателей, одним из первых владельцев библиотеки был Еврипид. Надо сказать, библиотека греков была не очень обширной. Еврипид поражал современников тем, что предпочитал общество свитков обществу людей.
Приведу две цифры. Еврипид был младшим современником Софокла, они умерли в одном и том же году. На состязаниях, на которых места распределялись только на первое, второе и третье, Софокл 20 раз занял первое место, и ни разу последнего. Еврипид только пять раз занял первое место, а ряд его знаменитейших шедевров, в том числе трагедия «Медея», заняли последнее место — это был полный провал. Но при этом потомки сохранили только семь трагедий Софокла и 19 драматических произведений Еврипида — 18 трагедий и одну драму. Цифры говорят за сами себя. Еврипид мог ожидать, что хотя зрители и судьи присудили ему последнее место, его произведения будут сохраняться более ревностно, чем трагедии самых великих его соперников.
Я получил записку с вопросом. «Вы говорили, язычники поклоняются демонам и властным богам. Я очень серьезно воспринимаю религиозно-философские искания язычников. Ведь не могут же такие боги приводить к созданию таких шедевров». Не помню, чтобы я это говорил. Если бы Вы задали такой вопрос любому из отцов церкви, он, надо полагать, ответил, что греческие шедевры выросли из источников Божия дарования человеку. Бог дал человеку ум, различные интеллектуальные способности и умения. Это с одной стороны, а с другой, кажется, я говорил, что по новозаветному учению язычники некоторым образом знают Бога и нравственные законы. Это знание дано человеку как раз в силу того, что он обладает умственными способностями.
Что касается этого вопроса, то что мы к этому можем добавить при нашем согласии с отцами церкви? Наверное, то, что они тоже могли бы сказать. В Греции религия как бытовое язычество, как система культов, мифов, — с одной стороны и религиозные искания, затронутые влиянием философии и поэзии, — с другой очень рано разошлись. Правда, мы должны сделать маленькую оговорку, что мы не знаем доктрин греческого язычества, которые, возможно, были наиболее глубокими. Не знаем по той причине, что это были доктрины мистериальные, и о содержании религиозных греческих таинств мы можем только догадываться.
Греческое язычество имело черту, которую не имело большинство древних народов Востока. Греческая жизнь и греческая культура довольно рано пошли такими путями, что функция жреца как исполнителя обрядов и служителя бытовой религиозности, с одной стороны, и функция нравственно-религиозного и всякого иного учительства, с другой, имели между собой очень мало общего. «Очень мало общего» не значит, что они никогда и ни в чем не совпадали. В конце концов, жрец мог быть человеком с философскими интересами. Но в таком случае это было его личное дело. Он мог более или менее импонирующим для своих современников образом соединять свой жреческий сан и свои религиозно-философские интересы. Но это ни в коем случае не вменялось в обязанности его саном. В отличие от того, как служителям всех религий, основанных на учении, вменяется в обязанность хотя бы минимальное знание этого учения в его догматической и нравственной части. Одни люди, закалывая жертвенных животных, говорили ритуальные слова, носили ритуальные одежды и так далее. Другие же задавали вопрос: есть ли божественное начало в глубине, в истине? Насколько это было именно так, свидетельствуют сами люди античности.
У Цицерона мы встречаем классификацию трех религий. Религия гражданская — это и есть религия жрецов. Религия поэтов. И религия философов. Есть еще религиозные истины. В архаическую эпоху поэты пытались искать какой-то синтез гражданской религии и только-только проклевывавшейся религии философов. Правда, в истории греческой культуры это был очень краткий момент. Скажем, момент Эсхила — первая половина V века, затем это было уже невозможно. Но послушаем, как это звучит даже у Эсхила. Молитва трагического хора начинается у него такими словами: О, Зевс, кто бы ты ни был (то есть сразу вводится два момента: религиозное имя и философское вопрошание)! Если тебе угодно, чтобы ты был называем таким именем, реши вопрос: угодно ли богу, к которому обращается Эсхил, чтобы Эсхил его называл Зевсом? И при таком условии, субкондиционально (он говорит: если тебе угодно быть называемым таким именем), я тебе называю так. И потом говорится о боге как о последнем слове после долгих и мучительных исканий. Все испытав, говорит Эсхил, я не могу найти ничего подобного тебе, подобного вот этому неведомому богу, которого можно, а может быть, нельзя называть Зевсом. Я не найду ничего такого, как ты, если нужно воистину сбросить тщетную тяготу.
Эти слова самого религиозно глубокого из греческих поэтов очень хорошо выражают его религиозную ситуацию. И здесь мы так же, как христиане начальных времен, можем ответить, что он и знает, и не знает истинной монотеистической веры. Он буквально сам об этом говорит. И трудно не вспомнить при этих словах Эсхила слова апостола Павла, когда тот обращается к афинянам и говорит: я вам буду говорить о Том, Кого вы почитаете, не ведая.
Что касается Индии, то здесь отношения между культом и религиозно-философскими исканиями принципиально другие. Хотя бы потому, что в индийской жизни, культуре и религии исканий гораздо больше, чем в греческой, соответственно, жизни, культуре и религии. Но Индия имеет общую черту с Грецией постольку, поскольку индийская религиозная культура, как и греческая, устроена таким образом, что явления чрезвычайно разнородные, чрезвычайно различного духовного и нравственного уровня, в равной мере объединяются понятием религии. И потому, что устройство религиозной культуры исключает в Индии, может быть, еще больше, чем в Греции, выбор между монотеистическими тезисами и самым вульгарным бытовым политеизмом. Если аскет и мудрец в Индии на вершине своего углубления созерцает абсолют — это религия. Если совершаются морально совершенно абсурдные языческие обряды, например, ритуальные убийства, которые с таким трудом в Индии выводили англичане, а затем и индийская администрация, все это в равной степени религия для индийского сознания. Потому что отличие языческого сознания не в том, что оно исключает какие-то монотеистические прозрения, учения, тезисы и так далее. Очень трудно найти политеистическую систему, которая бы не включала на каком-то уровне чего то, что будучи приведено к последовательности, не было бы монотеизмом. Только вот язычество исключает эту последовательность.
Монотеист для того, чтобы стать собой, должен пройти через опыт абсолютного выбора. В отличие от компонентов монотеизма в языческой системе, монотеизм непременно включает в себя некий воинствующий вызов всему тому, что не он. Мы встречаем в Библии слова, которые не распознаем по интонации, они не похожи ни на спокойное поучение, о том, что, вообще говоря, есть Бог, сотворивший небо и землю, ни на восхваление этого Бога, ни на размышления, ни на что другое. «Услышь, Израиль! Господь Бог твой — единый Господь!» Вы должны иметь в виду, что в подлиннике, там, где мы ставим слово Господь, там имя собственное. Вот тот Господь, тот Бог, которого мы называем Его единственным, неизреченным именем, Он единый. И человек поставлен перед абсолютным выбором — или перед признанием этого единства, или перед множественностью, которая готова включить в себя единство высших своих этажей.
Еще одно добавление. Из-за этого именно монотеистические религии проходят через мучительный опыт религиозной нетерпимости.
Пройдя через этот опыт, люди всех трех монотеистических религий должны сделаться мудрее, потому что они должны понять, что насилие веры ничего не решает. Потому что нельзя принудить человека сделать правильный выбор. Они должны стать мудрее в том смысле, что должны стать терпеливее к людям иной церкви. Эта терпеливость — не совсем то, что люди обычно имеют в виду, когда они говорят о терпимости. Терпение, отказ от насилия — этот тот урок, которому пора бы научиться, и которому люди с трудом научаются даже в наше время. Но отказ от жестокости, отказ от насилия, отказ от клеветы на чужую веру, требование интеллектуальной честности при разговоре о чужой вере, все это один вопрос. Но вопрос абсолютного выбора — это совсем другой вопрос. Я должен сказать, что хотя в истории монотеистической веры и, увы, христианства, есть очень прискорбные и постыдные страницы, связанные с практикой религиозной нетерпимости, религиозного насилия, не следует считать, что отсутствие идеи выбора в других системах, автоматически гарантирует отсутствие насилия. Просто насилие в культурах немонотеистического типа существует само по себе, оно является функцией несвободы, а не порождением проблемы абсолютного выбора. Скажем, в Китае в относительно недавнее время, я боюсь ошибиться, в конце прошлого века или в начале нашего, были единовременно уничтожены люди, практиковавшие один из видов йоги. Это кровопролитие не меньше, а вероятно численно больше, чем в Варфоломеевскую ночь. И за этим стоит такая психология: дело не в том, что есть какой-то абсолютный выбор между одной верой и другой верой, традиционная китайская культура никогда не могла понять этого настроения выбора, но просто, если люди несвободны, начальство может иметь любые идеи насчет того, что запрещать. Так что отсутствие идеи абсолютного выбора не делает из людей ангелов.
Но это совсем другой сюжет.
Сергей Аверинцев — Пайдейя
Для образования актуальными становятся учения, включающие в себя онтологический, гносеологический, аксиологический и праксиологический аспекты.
Именно эти аспекты актуализируют культурно-образовательное пространство в контексте древнегреческой пайдейи и сближают образовательные идеи софистов с образовательными идеями Платона и Аристотеля, именно эти аспекты являются тем связующим звеном, способствующим процессу самоорганизации образовательного пространства, где находят точки соприкосновения педагогические воззрения софистов и онтологические взгляды Платона.
В этих учениях борются за влияние две ценностные ориентации образования, одна из которых базируется на парадигме инструментально-технической рациональности, где человек - средство достижения рациональных целей, вторая базируется на парадигме гуманизма, в рамках которой личность и ее интересы рассматриваются как высшая ценность.
Две эти ориентации берут начало Древней Греции, развивая и интерпретируя как образовательные идеи софистов, направленные на необходимость воспитания «способного» и «сильного» человека, так и образовательные идеи Сократа, Платона и Аристотеля, основой которых является идеал калокагатии, самопознания и самосовершенствования личности.
Идеал культуры и образованности был выражен как в софистической школе, так и в идеях великого Сократа, Платона, Аристотеля и был обозначен одной главной целью - стремлением построить новое общество, основываясь на духовном развитии граждан. Но если, к примеру, Платон видел достижение этой цели в философском постижении истины, то софисты - в риторическом образовании. Софисты, с одной стороны, Сократ и Платон, с другой, - обозначили два полюса древнегреческой пайдейи - экстравертный и интравертный, Аристотель же указал серединный путь, что не противоречило формированию в Древней Греции двух основных идеалов образования, которые для Платона заключены в идеале мудрости, для софистов - в результате практического успеха Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. СПб, 2005 - С.104.
Древнегреческая пайдейя, развивавшаяся в двух направлениях и положившая основу классическому образованию, является не только определенным моментом всеобщего культурного развития, она, прежде всего, форма, устоявшаяся в своей зрелости, в соответствии с которой развернулась античная педагогическая традиция, трансформировавшаяся в идеал западноевропейской и восточноевропейской образовательной мысли.
Учение о «пайдейе»
Современный мир считается центрированным вокруг эллинской культуры; многочисленные факты, делающие греческую античность абсолютно уникальной и одновременно знакомой и основополагающей для европейцев, подтверждают то, что именно в Древней Греции возникли как образование, так и культура в высоком смысле этого слова. «Пайдейя» включает в себя оба понятия.
Однако греки не могли выражаться подобным образом. Термины «образование» и «культура» пришли из латыни, а греческое слово «пайдейя» стало употребляться в Греции со времен Перикла, после того, как оно просуществовало в языке в течение долгих столетий и готово было отдать свои наиболее видимые плоды, войдя в жизнь всего населения.
Предлагаемое нововведение заключалось в том, что благодаря интуиции формирование и развитие индивида происходило не случайно и не по воле богов: все было одновременно связано с «природой» индивида, задачей которого было достижение понимания своей природы. В наши дни эти термины могут показаться слишком банальными, однако такое понимание природы можно поистине приравнять к революции Коперника в том мире, в котором во всех важных событиях виделся сверхъестественный смысл. Они явились теми понятиями, которые подготовили почву для появления двух наиболее выдающихся примет западного мира: светского характера его мировоззрения и внимания к индивидуальному.
Греки совершенно непринужденно наделяли ее способностью удовлетворять те потребности в универсальных законах порядка, которые традиционные божества могли воплощать во все меньшей степени. Пиндар - голос которого в поэзии можно считать синтезом греческой культуры в момент ее наивысшего расцвета - утверждает, например, что типичный для поэта огромный объем знаний дарован природой, тогда как человека, получившего свои знания за счет неимоверных усилий, можно сравнить с вороной, представшей перед орлом Зевса (II, «Olympian», 86-88). Он восклицает: «Стань таким, каким природа сотворила тебя!» («Pythian», 72). Он утверждает, что высшим человеком является тот, кто от природы наделен блестящими способностями, кому они достались без приложения усилий с его стороны (III, «Nemean» 40-41). Услышав эти слова, мы понимаем, что они содержат как героическую поэтику и аристократический моральный кодекс, так и архаическую версию природной концепции мира.
«Индивидуация» представляет собой «естественную потребность», а препятствовать ей путем снижения уровня коллективных стандартов - значит наносить вред жизненной активности индивида. Поскольку индивидуальность является первичной психологической и физиологической данностью, она и выражается психологическими средствами Полевой В.М. Искусство Греции. Древний мир. М., 1970 - С.121.
В греческой вселенной с ее богами, которые, в отличие от библейского Бога, не владели искусством создавать людей по своему образу и подобию, метафизическая природа была готова взять на себя пустующую роль всемогущего творца и создателя. Однако это впервые помещало индивида в пространство, в котором можно было взаимодействовать с судьбой, а не только пассивно ей покоряться.
Уже в VI в. до н.э., когда вера в традиционных богов была все еще вполне устойчива, философ Ксенофан смог сказать: «Боги не открыли смертным изначальный порядок вещей; но смертные в длительном поиске открывают его». Как убеждения Пиндара, по-видимому, предвосхищают юнгианский идеал развития внутреннего потенциала личности, так и растущее увлечение идеей природы (изучение которой давало надежду на установление тех законов порядка, которые располагались вне области уходящей в небытие религии) в некотором роде весьма походило на восторг, с которым первые глубинные психологи приветствовали идею бессознательного. Существование бессознательного, как и существование природы, не может быть доказано прямым наблюдением, поэтому, хотя эти явления и нельзя назвать вымыслом, их существование не может считаться доказанным фактом. Но будучи предложенными в качестве гипотезы, «природа» классической античности (безличная и невидимая сущность, лежащая в основе всего живого) и бессознательное современной психологии (безличная и невидимая сущность, лежащая в основе всей психической жизни) становятся предметами веры, ибо они приводят к более адекватным и понятным объяснениям большого круга явлений, включенных в воспринимаемую нами жизнь.
При соблюдении всех мер предосторожности - а совершенно очевидно, что осторожность необходима при рассмотрении общих характеристик, присущих столь отдаленным друг от друга культурным системам, - представляется, будто идея бессознательного возбуждает подозрение о том, что бессознательное является современным аналогом такого способа осознания и постижения новых гипотез, который сделал возможным появление у греков идеи «природы». Можно предположить, что каждая из перечисленных идей специфическим образом, подходящим для своего времени и общества, формулирует общую архетипическую идею. В таком случае можно предположить, что идеал, нашедший свое выражение в высказываниях Пиндара, а также активация (реализация) этого идеала в практике «пайдейи» представляют продукт древней системы ценностей, крайне похожий на те устремления, целью которых в наши дни становится индивидуация, а не исцеление. В обоих случаях установка определяется верой в силы природы («Индивидуация представляет естественную потребность...»), однако с сопутствующим пониманием того, что ненадлежащим образом культивированная природа - природа без культуры, в первоначальном смысле слова, - остается дикими джунглями. Думать об индивидуации как о культуре - в свете первоначального смысла слова «культура», нашедшего свое выражение в «пайдейе», а затем утраченного в современном мире (воспринимающем культуру во внешнем смысле или в смысле приобретения чего-то, находящегося вне нас, а не в виде открытия того, чем человек «является» внутри себя), - означает, как и было сказано вначале, видеть ее вовлеченной в перекрестное оплодотворение культурной ситуацией и психической жизнью индивида Культурология:/Сост. А.А. Радугин. - М.: Центр, 2007. - С.139.
В мире архаической Греции индивид определял свое место в таком цикле индивидуации и окультуривания (acculturation) - этом цикле, в котором индивид оказывает личное влияние на культуру, устанавливающую общие параметры его жизни, - главным образом с помощью «славы». Все основные документы, относящиеся к эпохе, лежащей между веком Гомера и V в. до н. э., сообщают нам, что высочайшими достижениями эллинов были слава и известность. Такие устремления не содержали современного смысла, вкладываемого в эти понятия. Для греков слава не являлась чем-то эфемерным, она не была той славой, к которой нас приучили современные средства массовой информации, - она была ее полной противоположностью. Обрести славу означало обеспечить себе место в памяти будущих поколений. А память среди будущих поколений в обществе, не привыкшем к истории, являлась единственной гарантией продолжить свое существование во времени: она позволяла сохранять символы и ценности, благодаря которым прошлое могло обеспечить стабильность институтам настоящего и будущего, а также придать характер индивидам, живущим в них.
Помимо этого, в том мире, в котором религия не имела ничего общего с какой-либо реальной системой этики (этика, связанная с религией древних греков, содержала в лучшем случае ряд запретов, но в нее не включались описания природы добрых, положительных действий), примеры людей, по справедливости заслуживших славу, бросали единственный, но мощный луч света, проникавший во мрак борьбы против судеб, почти неизбежных. Чтобы следовать такому примеру, человек должен был наполнить его новым смыслом с помощью того, что мы назвали бы процессом индивидуации. В качестве примера для подражания человек мог выбрать героя; однако ему было прекрасно известно, что у него и у героя были разные судьбы («мойры»), разные родители и различная природная одаренность. Человек мог пользоваться примером как источником вдохновения, но источаемый им свет следовало использовать для исследования новой, собственной дороги. Итак, до наступления эпохи, когда философия и монотеизм начали предлагать ясные и возвышенные этические критерии (но одновременно абстрактные, общие и неподвижные), а именно в архаической, а отчасти и в классической Греции (примерно от VIII в. до н. э. до V в. до н. э.), к деятельности побуждали исключительно нарративы, повествующие о действиях других людей, и индивидуальные эмоции, которые такие нарративы возбуждали у слушателей. Здесь мы имеем дело с героической этикой, не соблюдавшей абстрактных правил; она следовала за прекрасными образами и руководствовалась стремлением к славе Культурология:/Сост. А.А. Радугин. - М.: Центр, 2007. - С.146.
Люди Древней Греции обладали крайне малой свободой действия; мы видим, что они жили во власти суеверий, охваченные страхом перед колдовством, с верой в неодолимую судьбу. Этот фатализм мы обнаруживаем у Гомера, в трагедиях и даже у Геродота, которого мы, тем не менее, воспринимаем как родоначальника исторической концепции. Мы придерживаемся мнения, которое странным образом не учитывает возможности того, что отсутствие четких абстрактных правил для идентификации хороших, позитивных действий, а также институтов, уполномоченных пропагандировать такие правила (в особенности, в религиозном направлении), вынуждало древних греков жить в ужасающем состоянии тотальной свободы, теоретически значительно превосходившем в этом смысле наше собственное. Их установка на гордое одиночество и трагическое смирение означала в таком случае точку, в которой они искали пристанище от такой сокрушающей свободы. Нас не должно вводить в заблуждение существование таких религиозных институтов, как авторитетный и общепризнанный Дельфийский оракул. Оракул в Дельфах давал конкретные ответы - в зашифрованной форме - на отдельные вопросы, но не излагал установочные принципы или общие правила поведения (не считая известных высказываний, например, «Познай себя» или «Хорошего понемногу», которые, возможно, отвечали потребностям небольшого числа людей, склонных к интроспекции и самодисциплине, но, несомненно, эти высказывания были слишком абстрактными для широкого круга населения).
Чувство отчаянного одиночества, которое испытывали греки в связи с проблемами морали, приводило к дальнейшему укреплению суеверий и усиливало убежденность в том, что боги не заслуживают доверия, злобны и завистливы. Но этот этический пробел, а также страхи и случайности, свойственные такому состоянию обострившейся свободы, смогли привести к появлению «пайдейи». «Пайдейя» была проблемой воспитания собственной дисциплины и культуры - причем прежде всего культуры внутренней - в самой совершенной психике, которая существовала в античном мире, но в то же время была психикой, не умевшей определять добрые или положительные действия, на которые следовало себя настраивать.
В период поздней античности софисты часто трансформировали «пайдейю» в чрезмерно усложненный вид обучения, однако в предшествовавший период она играла важную роль и была весьма похожа на форму роста, наблюдаемую в современном анализе. В условиях отсутствия универсальных и достоверных правил внутреннему взрослению способствовала глубокая идентификация с образцовыми моделями, как реальными, так и воображаемыми: взросление происходило в процессе поиска индивидом собственного мифа, что так близко сегодня юнгианской школе. Эти модели были объектами психических проекций, или же переноса, который продлевал или совершенствовал функцию отца, или скорее замещал функцию отца, ибо эллинский отец играл довольно незначительную роль в обучении сыновей. Несомненно, что «пайдейя» была наиболее завершенной, когда имела место встреча с идеальной фигурой (примером служит миф о герое), а также с реальной присутствующей моделью (такой, какой является учитель), которые помогали юноше развивать внутренний образ, в противном случае этот образ мог бы казаться слишком недостижимым.
